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怎么源于,怎么着界定

来源:http://www.qddenim.com 作者:千赢正规网址 时间:2019-10-03 19:41

进入专题: 政治   正义  

进入专题: 善   正当权益   可接受性   人际伤害    

刘清平 (进入专栏)  

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   摘  要 结合生活实际围绕有关的概念进行语义分析,我们可以发现与“权益”直接相关的“正义”构成了“政治”的核心要素,以致后者可以界定为“人们试图获得和运用能让自己认同的‘正义’理念在公共生活里得以实施的强制性‘权力’,以求维护自己‘权益’的行为领域”。凭借这个定义,我们就能将“政治”定位于人类生活的“道德”价值领域,不但把它与“经济”、“艺术”等“非道德”的现象区分开来,而且也把它与“德性”、“法律”等其他的“道德”现象区分开来,由此澄清当前学界在界定“政治”概念方面存在的某些严重曲解。

   【摘要】从元价值学的语义分析视角看,"正当(theright)"与"权益(aright或rights)"都起源于"对(right)",并且围绕着"可接受性"的核心语义形成了哲理内涵方面的绵延演变:正当主要在诸善冲突中具有防止任何不可接受之恶的基本功能,权益主要在人际冲突中具有防止来自他人的不可接受伤害的基本功能。理解这两个概念的逻辑关联,对于我们在政治哲学领域里考察包括"人权(humanrights)"在内的一系列问题具有重要的理论意义。

  

   【关键词】善 正当权益 可接受性 人际伤害

   关键词 正义;权益;政治;权力;道德;法律

  

  

   在英文里,作为名词的"正当(the right)"与"权益(a right或rights)"都直接起源于作为形容词的"对(right)";但奇怪的是,西方学界迄今为止很少从这种显而易见的语义关联入手,深入探究它们在哲理内涵上的绵延演变。本文试图从元价值学以及元伦理学的视角出发,对这个问题进行一些初步的探讨。

   怎样界定“政治”概念,既是政治哲学的一个基本问题,也是当前国内外学界众说纷纭的一个棘手难题。本文试图在从“正当”到“权益”的语义分析基础上,主要从元伦理学的视角出发,探究此前较少受到学界重视的“正义”与“政治”、“权益”与“权力”之间的语义关联和哲理绵延,据此论证“政治”其实是人们旨在获得和运用能在公共生活里实施自己认同的“正义”理念的强制性“权力”的行为领域,以澄清当前学界在给“政治”概念下定义方面存在的某些扭曲和误解。

  

  

   一、正当在于防止不可接受之恶

   一、正当、权益与正义

   所谓"元伦理学"是20世纪初叶在西方兴起的一门与"规范伦理学"相对而言的学科,两者间的区分集中体现在:规范伦理学主要讨论"哪些东西或行为是'善'或'正当'的"、"你在这样那样的情况下可以或应当怎样做"的具体道德规范问题,元伦理学主要讨论"'善'或'正当'这些伦理概念是什么意思"、"人们怎样理解和运用它们"的抽象语义逻辑问题[1](PP7-10)。本文在接受这种区分的基础上,将其进一步扩展到所有的价值领域,从而把"元价值学"与"规范价值学"也以类似的方式区分开来。这样做的理由在于:人们不仅在道德领域内,而且在信仰、实利、认知、炫美等非道德领域内,都会运用"善"和"正当"的价值概念,做出"好不好"或"对不对"的价值评判。下面会看到,"正当"与"权益"的主要差异便在于:"正当"贯穿于人生在世的所有价值领域,与"善"一起构成了人们从事一切价值评判都必须诉诸的两大基本标准,因此主要构成了元价值学的研究对象;相比之下,"权益"首先涉及到人际之间的伦理关系,因此主要构成了元伦理学的研究对象。

  

   虽然西方学术界从20世纪初叶起便热衷于探讨善与正当的关系问题,并且发表了大量的研究成果,但一直没能取得多少实质性的进展,尤其在元价值学(元伦理学)的层面上更是长期陷入了停滞不前。究其原因,主要是这些研究大多拘泥于抽象范畴的烦琐辨析,却远离了现实生活的丰富内容,特别是遗忘了人们在日常言谈中对于"好"和"对"二字的具体语用。其实,一旦将落脚点置于这种大白话式的日常语用之中,我们会发现,作为人生在世从事各种价值评判的两大基准,文绉绉的"善"与"正当"之间的互动关系并不是什么难以解开的千古之谜。

   按照元价值学的语义分析,在现实生活里,与可欲之“善”有别的“正当”其实是从“诸善冲突”中产生的:当若干个“好”东西相互抵触、不可得兼的时候(就像我们熟悉的“鱼和熊掌”、西方经济学喜欢讨论的“黄油和大炮”等案例那样),人们只有通过有得有失的权衡比较,以放弃其中的某种善、并且遭受由于缺失这种善而生成的对应恶为代价,才能实现另一种善,从而在遵循“人性逻辑”从事“趋善避恶”的行为时,陷入“善恶交织的悖论性状态”:在达成某种好东西的同时,又不得不忍受某种坏东西。由此才决定了人们在诉诸“善恶好坏”的标准之外,还要诉诸“是非对错”的标准:如果一个人通过权衡比较,觉得某个行为为了达成目的善付出的代价恶“可以接受”,他就会认为这个行为是“对(正当)”的;反之,如果他觉得这种代价恶“不可接受”,他则会认为这个行为是“错(不正当)”的。

   首先,从日常语用的角度看,人们总是在最广泛的意义上把自己认为有益、想要得到的东西评判为"好"的,而把自己认为有害、想要去除的东西评判为"坏"的。事实上,在现实生活中,尽管由于"萝卜白菜各有所爱"的缘故,不同的人在规范性维度上对于同一个东西的善恶评判常常是彼此不同乃至正相反对的,以至于你认为好的东西我却认为是坏的,但他们在元价值学维度上对于善恶好坏的核心语义的上述理解却是明显一致的。同时,也只有在这种共通语义的基础上,人与人之间才可能围绕"白菜好不好吃"、"张三是不是个恶棍"的问题展开讨论或争辩。

  

   正是出于这一原因,古今中外的许多哲人都曾以这样那样的方式一方面把"善"界定为"有益而可欲",另一方面把"恶"界定为"有害而可厌";像孟子说"可欲之谓善"(《孟子·尽心下》),朱熹说"天下之理,其善者必可欲,其恶者必可恶"(《孟子集注·尽心下注》),柏拉图说"一切能造成破坏和毁灭的是恶,一切能提供保存和益助的是善"[2](P410),霍布斯说"善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词"[3](P121),等等,均是如此。不难看出,这些语义界定便主要是位于元价值学的最广义维度之上的,因此不但适用于人们在道德语境中言说的善恶好坏,而且也适用于人们在非道德语境中言说的善恶好坏。

   进一步看,“权益(rights)”概念正是将“正当(the right)”概念本身的这种“防止人的行为在诸善冲突中造成不可接受的损害之恶”的核心语义运用到了社会生活的伦理领域,旨在防止人的行为在人际冲突中给人们的角色身份(人伦名分)造成不可接受的伤害之恶:如果一个人通过权衡比较,觉得某个行为给自己或他人的人伦名分带来的伤害之恶“可以接受”,他就会认为这个行为在道德上是“正当(对)”的,自己或他人拥有从事这个行为的“权益(正当资格)”;反之,如果他觉得某个行为给自己或他人的人伦名分带来的伤害之恶“不可接受”,他则会认为这个行为在道德上是“不正当(错)”的,侵犯了自己或他人的“权益”。[1]例如,假设张三当着你和我的面吸烟。如果我觉得他这样做对我的人伦名分造成的伤害可以接受,哪怕我受不了烟熏的味道,我也会认为他的吸烟行为属于他的“权益”;但如果你觉得他这样做对你的人伦名分造成的伤害不可接受,即便你承认那点尼古丁不会对你的健康构成严重的威胁,你还是会认为他的吸烟行为侵犯了你的“权益”。如此将“正当”和“权益”的语义都归结为“可接受性”,无疑会赋予它们浓郁的主观意志内涵;然而,这不仅与“可接受性”一词在当前人们的言谈中日渐流行的语用趋势恰相符合,同时也有助于我们深入探究它们与所谓“自由意志”之间的哲理关联。

   进一步看,也是基于这种共通性的核心语义,才形成了人生在世的一条普适性原则--"趋善避恶"。从元价值学视角看,这条原则可以说是善恶好坏在语义内涵上的某种同义反复:在现实生活中,任何人都肯定会想要得到他认为是有益而可欲的好东西,避免他认为是有害而可厌的坏东西,没有例外--虽然不同的人针对什么样的东西是好的、什么样的东西是坏的做出的规范性价值评判往往截然有别。

  

   那么,为什么人生在世不仅要评判善恶好坏,而且还要评判是非对错,以致会在"善"的标准之外又诉诸"正当"的标准呢?这就涉及到"诸善冲突"这种十分重要、但在理论上却一直没能引起人们足够重视的现象了:由于人本身的有限性和具体善的多样性等原因,在一个人想要得到的各种好东西之间总是存在着这样那样的张力矛盾,以致无论在某个时刻还是终其一生,他都不可能完全实现他认为值得意欲的所有善,去除他觉得讨厌反感的所有恶,凭借圆满无缺的趋善避恶达成理想的人生境界。相反,就像《孟子·告子上》有关"鱼我所欲也,熊掌亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也"的名言所表明的那样,一旦面对两种好东西都想得到而又无法得兼的局面,一个人只有通过有得有失的选择,以放弃其中的某种可欲之善、并且同时遭受由于缺失了这种善而生成的对应恶为代价,才有可能实现另一种可欲之善,结果是在趋善避恶的行为中进入到某种善恶交织的悖论性状态:在达成某种好东西的同时,又遭遇某种坏东西。例如,假设我既希望身材苗条,又特别喜爱美食,将两者都看成值得意欲的好东西。然而,一旦它们之间出现了无法调和的对立冲突,我就会被逼着做出取此舍彼的选择了:要么为了保持苗条而放弃美食以致不得不经历挨饿之苦,要么为了大快朵颐而放弃苗条以致不得不忍受变胖之恶,却不再可能达成苗条之善与美食之善同时得兼的圆满结局了。

   澄清了“正当”与“权益”的语义绵延,我们就能进一步说明“正义”与它们的内在联系了。众所周知,古汉语的“义”字主要具有“宜”的原初语义,如《中庸》曰“义者,宜也”;《说文解字》解释说“宜,所安也”,则从“适宜使人安心”的角度,指出了它与“正”、“是”等字同样具有的“可以接受”意蕴,亦即《汉书·公孙弘传》强调的“明是非,立可否,谓之义”。所以,中国哲学早就把“正”与“义”连在一起了,像《墨子·天志上》曰“义者,正也”,就是如此。至于《管子·心术上》曰“君臣父子、人间之事,谓之义”,儒家主张“礼义”、“君臣有义”等,又进一步折射出“正义”与“正当”之间既相通又相异的微妙关系:如果说“正当”更强调就一己个体来说不但“可以接受”、而且属于“当务之急”的一面,“正义”则更强调就人伦关系来说不但“可以接受”、而且属于“务必之义”的一面。值得注意的是,在西方语境里也有类似的现象:首先,“允许排除了不义(Volenti non fit injuria)”的格言,就清晰地把“justice”与人际关系中的“可以接受(同意、允许)”直接联系了起来;其次,“right”与“justice”在现当代哲学里也往往被当成近义词来使用,主要的区别正如斯坎伦所说,仅仅在于“right”的含义“比justice更广泛,justice特别与社会制度相关。”[2](P7)[①]

   这种在诸善冲突中做出的悖论性选择,构成了人们在言说"好坏"的同时还会言说"对错"的深度原因。虽然与"善"概念的情况有所不同,中外学者迄今为止很少围绕"正当"概念的核心语义给出一个清晰明白的理论界定,但稍微留心一下我们便会发现,在日常言谈中,人们总是用"对"、"是"、"right"来表示自己接受、认同、允许某个东西或行为,而用"错"、"非(不)"、"wrong"来表示自己拒斥、反对、禁止某个东西或行为;像"你这样做就对了"、"That idea is wrong"便是两个简单的例证。从这里看,如果说善或好的核心语义可以概括为"可意欲性"的话,那么,正当或对的核心语义则可以概括为"可接受性":凡是人们认为"可以接受"的东西,对于他们来说就是"对"或"正当"的;凡是人们认为"不可接受"的东西,对于他们来说就是"错"或"不正当"的 。

  

   人们在现实生活中之所以会诸正当与否的评判标准,主要就是为了防止诸善冲突中的取舍选择给自己带来"不可接受"的损害之恶。本来,处在两种好东西不可得兼的局面下,一个人肯定会依据自己的人生理念首先权衡比较它们的主次轻重,然后再按照"两善相权取其重、两恶相权取其轻"的模式展开选择。这样,如果他为了达成重要之善放弃了次要之善,便会因为这种选择防止了严重之恶给自己造成的不可接受损害而认为自己"做对了";反之,倘若他为了达成次要之善放弃了重要之善,则会因为这种选择没防止严重之恶给自己造成的不可接受损害而认为自己"做错了"。举例来说,如果张三觉得健康之善比吸烟之善更重要,他就会认为虽然放弃吸烟要忍受戒烟之苦,却会由于确保了重要的健康之善而防止了不可接受的患病之恶,因此属于正当的选择;反之,倘若为了吸烟放弃健康,虽然能够享受吞云吐雾的过瘾之善,却会导致不可接受的患病之恶,因此属于不正当的选择。另一方面,如果李四觉得吸烟之善比健康之善更重要,他对于这两种取舍选择的对错评判则会截然相反。事实上,人生在世的不同"活法"呈现出来的种种差异,最终都能归结到不同的人在善恶是非的价值评判方面得出的这类歧异性结论那里。

   有鉴于此,都偏重于人伦领域的“权益”与“正义”的直接相通,也就是一件顺理成章的事情了。事实上,按照《说文解字》有关“正”字“一以止”的语义诠释,如果说“正当”是在诸善冲突中为人们划出了一条旨在防止不可接受之恶的行为底线,那么“正义”和“权益”则可以说是内在合一,都试图在人伦冲突中为人们划出一条旨在防止不可接受之恶的道德底线,要求人们在这条底线面前止步,不可随意侵犯自己或他人的人伦名分。[3] 所以毫不奇怪,从肯定性的视角看,当前许多思潮都站在各自的规范性立场上,把维护人们在各种人伦名分下享有的“权益”当成了自己认同的“正义”理念;从否定性的视角看,任何人觉得自己在“权益”方面受到了侵犯,也会生成指向侵犯者的“义愤”,以致“正义感”与“权益意识”总是难以分离的。相形之下,如果只是在与人伦名分无关的单纯“利益”方面,由于他人有意图的权衡比较、取舍选择之外的其他缘故遭受了不可接受的损害之恶(比方说因为纯粹的自然灾害、他人的无心之过而给自己的健康财产带来了严重损失),受害者虽然也会“心怀怨恨”甚至“无比恼火”,却通常不会觉得“义愤填膺”。美国法学家艾伦·德肖维茨新近提出了“权益源于不正当(rights from wrongs)”的主张,引起了学界的注意。[4] 其实在中国,墨子早在两千多年前已经指出:偷盗财物、杀害无辜都属于道德上的“不义”行为(见《墨子·非攻上》);尽管其中没有运用现代的“权益”概念,但就其实质性的理论内涵而言,同样清晰地把侵犯人们“财产权和生命权”的行为看成是突破“正义”底线的“不义”举动了。

   主要是由于忽视了好对二字的日常语用以及诸善冲突的重要现象,20世纪的西方学界可以说连"正当"概念的核心语义是什么都没有搞清楚,有些学者甚至干脆认为它没法定义,当然就更不用说深入揭示善与正当的互动机制了。众所周知,在西方主流哲学中,义务论(道义论)思潮主张正当仅仅在于符合义务,因此与善无关[4](PP 55-56),后果论(目的论)思潮则强调正当仅仅在于实现总量更大的善[5](P188),从而形成了相互对立的两大阵营。不过,上面的分析可以表明,这两种看法都在不同程度上扭曲了事情的本来面目,难以成立:一方面,正当是不可能离开善孤立存在的,因为只有在各种好东西出现冲突的情况下,人们才有必要评判自己的取舍选择是对还是错;另一方面,正当也不能简单地归结为仅仅在量上达成更大的善,而是最终取决于人们在诸善冲突中做出的选择是否会给自己带来质上不可接受的严重之恶:如果某种选择导致的恶在质上并没有严重到不可接受的地步,人们就会认为它是正当(对)的,反之则是不正当(错)的。从这个角度看,正当区别于善的独特之处主要在于:它不是像善那样试图在趋善避恶中达成值得意欲的好东西、为人们的行为设定一个想要实现的有益目标,而是试图在诸善冲突中防止不可接受的坏东西,为人们的行为划出一条不许突破的止恶底线。值得注意的是,《说文解字》关于"正,是也,从一,一以止"的语义诠释,已经从汉语词源学的角度清晰地暗示了这一点[6]。

  

   综上所述,作为名词的"正当(the right)"直接来自于作为形容词的"对(right)",其核心语义主要是指人们在各种好东西不可得兼的情况下从事的选择行为的"可接受性",其本质功能则是防止人们在从事这类选择行为时给自己造成不可接受的损害之恶。也正是由于拥有这种"在诸善冲突中防止不可接受之恶"的本质功能,它才能与"善(the good)"一起,构成人生在世必须诉诸的两大价值基准。

   综上所述,从语义分析的视角看,“正义”的实质就是防止自己和他人的“权益”在人伦冲突中受到“不正当”的侵犯。当然,正如刚才提到的那样,在现实生活里,不同的人认同的具体正义理念往往是彼此不同的,集中表现在他们试图维护的具体权益彼此不同,像自由主义看重“人权”,女权主义看重“女权”,动物保护主义甚至看重“动物权益”等等。不过,规范性维度上的这种千差万别,不但无法遮蔽、相反还恰恰彰显了“正当”、“权益”与“正义”之间在元价值学和元伦理学维度上的语义相通和哲理绵延;而通过考察这类语义相通和哲理绵延,进一步解释规范性维度上的种种具体现象,正是元价值学和元伦理学的头号理论使命。

  

  

   二、权益在于防止不可接受的人际伤害

   二、正义、政治与权力

   澄清了"正当"的核心语义和本质功能,"权益"的核心语义和本质功能也就迎刃而解了,因为不但"rights"在日常语用中同样是从"right"那里演变过来的,而且"权益"在哲理维度上恰恰就是"正当"在人际冲突中的表现形式。

  

   所谓"人际冲突"原本就是广义上的"诸善冲突"在人际关系中的一种特定形式:在现实生活中,不但一个人会由于本己有限性和益善多样性的缘故而面临各种好东西不可得兼的情况,人与人之间同样也会由于评判歧异性和资源有限性的缘故而产生严峻的张力矛盾。首先,由于不同的人对于同一个东西的善恶评判往往是彼此有别乃至正相对立的,这样,倘若你认为是善的东西我却认为是恶的,我就会按照我的趋善避恶取向,设法阻止你通过你的趋善避恶行为实现它,结果导致你我之间出现冲突。其次,哪怕不同的人都认为某个东西是可欲之善,但如果这种好东西本身的资源有限、无法全部满足这些人的需要,也会引发他们之间的纷争抢夺,结果是有些人得到了这种好东西,另一些人却没得到这种好东西。进一步看,正像处在诸善冲突之中的人们会由于不得不放弃某种好东西的缘故而遭遇到损害之恶一样,处在人际冲突之中的人们也肯定会由于相互妨碍对方趋善避恶、不让对方达成自己想要之善的缘故而遭遇到来自他人的伤害之恶。"正当(the right)"演变成"权益(rights)"的奥秘,便在于人际冲突所造成的这种人际伤害之中。

   当前学界围绕“政治”概念给出的界定可以说是五花八门,但将它与“正义”概念直接关联的见解却比较少见。[5](PP4-16)不过,值得指出的是,在这方面,先秦典籍多次出现、在《说文解字》里则成为经典诠释的“政者,正也”,特别是《墨子·天志上》说的“义者,政也”,已经为本文试图论证的下述定义奠定了元伦理学方面的语义基础:所谓“政治”,就是人们旨在获得和运用能让自己认同的“正义”理念在公共生活里得以实施的强制性“权力”,以求在人伦冲突中防止自己和他人的“权益”受到不正当侵犯的行为领域。不难看出,这个界定已经包含着其他界定同样强调的“公共生活”、“人际冲突”、“利益调和”、“权力关系”等重要内容了,而其独特之处则在于把与“权益”直接相关的“正义”视为“政治”的核心要素。我们现在来看看为什么说这个界定比其他的界定更准确。

如上所述,(点击此处阅读下一页)

  

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   其实,在一段“审稽古之‘治’为‘政’”的论述中,墨子已经揭示了他为什么宣布“义者,政也”,将“正义”视为“政治”的核心要素的内在奥秘了:

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   古者天之始生民,未有正长也,百姓为人。若苟百姓为人,是一人一义,十人十义,百人百义,千人千义。逮至人之众,不可胜计也;则其所谓义者,亦不可胜计。此皆是其义,而非人之义,是以厚者有斗,而薄者有争。是故天下之欲同一天下之义也,是故选择贤者,立为天子。……天子又总天下之义,以尚同于天。(《墨子·尚同下》)

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   不难看出,墨子在此先是指出了原始人在规范性维度上各自拥有不同的正义理念、以致因此相互争斗的事实,然后又陈述了当时人们为了克服这类人伦冲突“选择贤者”,以求通过“总天下之义”的途径实现“天下治”的努力,由此揭示了“尚同一‘义’之可而为‘政’于天下”的内在机制。不幸的是,不少现代学者将这种“尚同一义”的见解说成是“专制主义”,既没有看到墨子自己在规范性维度上倡导的是“兼爱非攻”(亦即“不坑害人”)的“公义”标准,也没有察觉到这段话在元伦理学维度上恰恰是围绕政治生活在原始社会里如何生成的历史机制所展开的一种实然性描述。此外,后来荀子从“人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争”的前提出发,推出“先王恶其乱也,故制礼义以分之”的结论(见《荀子·礼论》),其实也是以与墨子相似的方式,强调了儒家倡导的规范性正义理念(“礼义”)在“先王”调解人际冲突的管治活动中所发挥的统辖效应。

  

诚然,西文的“政治”一词(如英语的“politics”等)源于古希腊语中意指“城邦”的“πολι?”,最初偏重于强调城邦公民对于公共生活的参与性管治行为,后来又彰显了与“国家”以及“权力”的内在关联,因而不像中文的“政治”一词那样,在文字构造上就与“正义”直接相关。不过,我们同时也知道,柏拉图《理想国》有关城邦政治的大量讨论,恰恰聚焦在怎样才能确立“正义”的主导地位,以确保三大等级各司其责、互不伤害的问题之上。此后,不仅霍布斯精心描述了从“人对人开战”的“自然状态”进展到众人签订“正义”的契约把“权益”让渡给统治者的演变历程[6](PP92-122),不仅休谟主张“社会中的各种冲突以及人们在利益和自爱方面的各种对立,迫使人类确立正义的法则,以维系相互协助和相互保护的优势长处”[7](P114),而且直到罗尔斯也依然将“正义”看成是“社会制度的首要德性”[8](P3),都承认了“政治”与“正义”之间的哲理关联。(点击此处阅读下一页)

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